چکیده: این نوشتار به بررسی ماهیت وحی می پردازد. نویسنده در آغاز به تفاوت دیدگاه اسلام و مسیحیت راجع به وحی اشاره می کند و بر این باور است که وحی در اسلام به معنای القای حقایق از سوی خدا به انسان است اما در مسیحیت علاوه بر این به مفهوم تجلی خدا در عیسی نیز آمده است که از نگاه مسیحیان شکل کامل تر وحی همین قسم دوم است. آنگاه به پیشینه دیدگاه تجربه دینی راجع به وحی اشاره و با بیان ویژگی های این دیدگاه، به عوامل پیدایش آن در غرب می پردازد. نویسنده در این راستا از سه عامل نام می برد:
1- شکست الهیات عقلی
2- تعارض علم و دین
3- نقادی کتاب مقدس
در ادامه، پیشینه نظریه تجربه دینی در میان مسلمانان مورد بحث قرار می گیرد و اقبال لاهوری به عنوان نخستین شخصیتی که این نظریه را مطرح کرده است معرفی می شود. در پایان دیدگاه تجربه دینی مورد نقادی قرار گرفته پیامدهای ناگوار آن در ساحت دین شناسی بررسی می شود.

كليد واژه‏ها: وحی، تجربه دینی، تعارض علم و دین، الهیات عقلی، کتاب مقدس.

پديده «وحى» در اديان ابراهيمى از اهميت و جايگاه ارزشمندى برخوردار بوده و از بنيادى‏ترين مباحث دينى به شمار مى‏رود؛ به گونه‏اى كه با حذف يا تفسير و تبيين نادرست آن، ماهيت الهى و قدسى دين از بين رفته و مفهوم و محتواى آن تهى مى‏گردد؛ چرا كه دين، مجموعه تعليمات فوق بشرى است كه از طريق وحى به شخص برگزيده‏اى (پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم) مى‏رسد و انكار يا تاويل آن به صورت امرى غير الهى و تجربه شخصى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، دين را امرى تنها بشرى و زمينى جلوه داده و جنبه هدايتى و قدسى بودن آن را طرد مى‏كند. به همين خاطر، پايه و قوام بعثت انبيا و مرز تمايز اديان الهى از مكاتب بشرى، «وحى» مى‏باشد.
بحث از «وحى» و چيستى آن، از دوره‏هاى گذشته همواره مورد توجه فلاسفه و انديشمندان بوده است، به طورى كه بحثهاى بسيار دامنه دارى ميان فيلسوفان و متكلمان اسلامى در اين باب صورت گرفته است كه بسيار ارزشمنداند.
غالب بحثهاى سنّتى در اين خصوص به تعريف نبوت، فرق نبى و رسول، دلايل بعثت و خصوصيات نبى و نبوت خاصه مى‏پردازد. تحليل چيستى و سرشت وحى و چگونگى ارتباط انبيا با منبع وحى را از منابع فلسفى، الهيات بالمعنى الأخص حكما بايد جست و جو كرد، فيلسوفان در آثار خود، به ويژه در آثارى كه به نام مبدأ و معاد پرداخته‏اند بيشتر به دنبال كشف و ابداع نظام فلسفى و تبيين آن بودند تا بتوانند پديده وحى را تبيين و توجيه كنند. متكلمان نيز به دنبال اثبات ضرورت نبوت بودند.
بحث «وحى» در فلسفه دين معاصر و «كلام جديد» صورت تازه‏اى به خود گرفت؛ روشنفكران دينى با رويكردى متمايز از نگاه سنّتى و با پرسش‏هايى برآمده از تفكر مدرنيستى، به تحليل خاصى از وحى، نبوت و نتايج آن پرداخته‏اند. اين نوع نگرش، دستاورد تحولاتى است كه در عرصه انديشه و زندگى مغرب زمينان رخ داده، كه نتيجه آن، تفكر انتقادى در زمينه‏هاى مختلف و از جمله دين و معرفت وحيانى بود. به دنبال چنين تحولاتى، انقلاب كپرنيكى در الهيات مسيحى لازم مى‏آمد تا در فضاى جديد، تصوير تازه‏اى از وحى ارائه گردد و هندسه معرفت ايمانى دگرگون شده و نسبت وحى با علم و عقل نوين بازسازى گردد.
گرچه مفهوم وحى در اديان ابراهيمى، مفهومى اساسى و بنيادين است، اما معناى يكسانى از وحى در همه اين اديان محوريت ندارد. معمولاً مسيحيان دو گونه وحى الهى را از هم تفكيك كرده‏اند:
1( تجلى خدا، 2) وحى به معناى القاء حقايق از جانب خدا.
گونه اول وحيى است كه در آن، خدا به صورت خاصى در حضرت عيسى‏عليه السلام براى نوع بشر تجلى كرده و تجسّم يافته است.
در گونه دوم، خدا حقايقى را به صورت گزاره‏هايى القا مى‏كند. مسيحيت بيش از آنكه بر وحى به معناى دوم تكيه كرده باشد، بر پايه وحى به معناى نخست استوار شده است.1
از نظر مسيحيان، كامل‏ترين وحى نه در كتاب، بلكه در انسان منعكس شده است. آنان بر اين باورند كه مسيح در زندگى و شخص خود، خدا را منكشف مى‏سازد و اراده او در مورد بشر را بيان مى‏كند.2
در مقابل، دين اسلام تصوير خاصى از وحى ارائه مى‏دهد؛ اساس اين دين را حقايق مُنزَّل و مكتوب وحيانى كه در قرآن متجلى شده، تشكيل داده است و خداوند به جاى شخص )پيامبر)، در كلامش (قرآن) تجلى كرده است. عبارتى از امام على‏عليه السلام دقيقاً به همين مطلب دلالت مى‏كند، كه مى‏فرمايد:
«فتجلّى لهم سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه بها أراهم من قدرته، و خوّفهم من سطوته و كيف محق من محق بالمثلات، واحتصد من احتصد بالنّقمات!»3
خداوند در كتابش، بر بندگانش تجلى كرد، بدون آنكه او را ببينند و قدرت خود را به همه نماياند، و از قهر خود ترساند، و اينكه چگونه با كيفرها ملتى را كه بايد نابود كند از ميان برداشت و آنان را چگونه با عذابها بركند.
بنابراين، مهمّ‏ترين تفاوت وحى اسلامى و وحى مسيحى در تجلّى آن دو مى‏باشد. «تجسم مفهوم وحى از نظر مسلمانان در يك كتاب (= قرآن) و در نظر مسيحيان در يك فرد (= مسيح) است... اين گفته دقيق گواتكين به وسيله ويليام تمپل بسط يافته است:
«اسلام در مورد وحى قرآن ادعايى مى‏كند كه در نظر اول شبيه عقيده‏اى است كه در كتاب مقدس بيان شده است، و پيروان پيغمبر اسلام با احترامى بدو مى‏نگرند كه بيش از احترام يهوديان و يا مسيحيان به هر پيغمبرى است.
با اين همه او بيش از يك پيغمبر نيست؛ وحى در پيغام اوست نه در وجود او؛ بدين جهت در اين رابطه سوژه - ابژه [Subjest - Object] (درون ذاتى - برون ذاتى) بيشتر جنبه سوبژكتيو دارد. به علاوه، وحى به طور عمده متشكل از احكام الهى است كه لازمه‏اش تعبد به احكام شريعت است تا وفادارى و عشق به يك شخص.»4

در دوره مدرنيته، ديدگاهى به پديده وحى و ماهيت آن شكل گرفت كه مى‏توان آن را تجربه گرايى وحى (يا تجربه دينى بودن وحى) ناميد. اين ديدگاه در مسيحيت پروتستان طى قرن حاضر به طور وسيع رواج يافته است. طرفداران وحى تجربى مدعى‏اند كه اين ديدگاه در انديشه مصلحان دينى قرن شانزدهم (مارتين لوتر، 1546 - 1483 و ژان كاتون 1564-1509 و همرديف‏هاى آنها) و حتّى جلوتر از آن، در عهد جديد و كليساى نخستين ريشه دارد.
«از نظر آنان، محمل وثاقت و منشأ اعتبار وحى، در نص ملفوظ [= كتاب صامت ]نبود، بلكه در شخص مسيح، يعنى مهبط و مخاطب وحى، بود. كتاب مقدس از اين نظر مهم بود كه شاهد صادقى بود بر رويدادهاى رهايشگرانه‏اى كه طى آن محبّت و مغفرت الهى كه در مسيح جلوه گر شده، در احوال شخصى خود آنان [و ساير مؤمنان] بازتاب مى‏يابد.»5
بنابراين، بر اساس اين ديدگاه غير گزاره‏اى، مضمون وحى مجموعه‏اى از حقائق درباره خداوند نيست، بلكه خداوند از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو و تجربه بشرى وارد مى‏گردد. از اين ديدگاه، احكام الهيات مبتنى بر وحى نيستند بلكه بيانگر كوشش‏هاى انسان براى شناخت معنى و اهميت حوادث وحيانى به شمار مى‏روند.6
وحى گونه‏اى تجربه دينى است. طرفداران اين ديدگاه بر مواجهه پيامبر با خدا تاكيد مى‏ورزند و سرشت وحى را همين مواجهه مى‏دانند. به عبارت ديگر، وحى در اين ديدگاه، به اين معنى نيست كه خدا پيامى را به پيامبر القا كرده است.
پيامبر مواجهه‏اى با خدا داشته است و از اين مواجهه، تفسيرى دارد. آنچه ما به عنوان «پيام وحى» مى‏شناسيم - در واقع - تفسير پيامبر و ترجمان او از تجربه‏اش مى‏باشد. همچنين ميان خدا و پيامبر جملاتى رد و بدل نشده، خودِ تجربه فارغ از زبان است. زبان صورتى است كه پيامبر در قالب آن، تفسير خود را به ديگران انتقال مى‏دهد.7
نخستين تلاش مدون در زمينه تجربه گرايى وحى از آنِ شلايرماخر است كه «وحى را با انكشاف نفس [Self - Disclosure] خداوند در تجربه دينى يكى دانست».8 انكشاف نفس مطلق خدا در تجربه دينى تعبير ديگرى از «احساس وابستگى مطلق» است. احساس وابستگى مطلق به هيچ وجه يك احساس خالص نيست، اين امر هميشه با احساس به معناى خود آگاهى حسى توأم است؛ يعنى هميشه به واسطه ارتباط با اشيا تحريك مى‏شود و گاهى با احساس لذت و درد همراه است. همين مطلب است كه شلايرماخر از اصل مورد نظر خود در نظر دارد كه تجربه دينى هرگز به معناى لحظه آگاهى ناب از خدا نيست، خبر يافتن از خداوند عبارت است از نسبت داشتن با اشياء و بنابراين آگاهى از احساس‏هاى (نسبى) ديگران تحت عنوان احساس وابستگى مطلق.9

يكى از واژه‏هاى مهم در بحث نظريه تجربه گرايى وحى، واژه تبيين يا به تعبير دقيق‏تر «تفسير»(lnterpretation) است. ميان نفس تجربه و تفسير آن، تفاوت وجود دارد. استيس از جمله كسانى است كه در كتاب «عرفان و فلسفه» اين تمايز را به خوبى نشان داده است. بايد به اين نكته توجه كرد كه تمايز تجربه و تفسير در مطلق تجارب، يعنى تجارب حسى، دينى و اخلاقى و... مطرح مى‏شود، هر چند استيس اين تمايز را در تجارب عرفانى مطرح كرده و نتايج اين تمايز را در همين زمينه تعقيب مى‏نمايد.
استدلالى كه استيس براى اين تمايز در تجارب عرفانى مطرح مى‏كند، استدلالى از طريق تشابه و يا استدلالى تمثيلى است؛ يعنى از طريق تشبيه تجارب عرفانى به تجارب حسى، اين تمايز را در تجارب عرفانى نيز اثبات مى‏كند. البته تجارب عرفانى زير مجموعه‏اى از مجموعه وسيع تجارب دينى هستند، ولى از بيان استيس چنين به دست مى‏آيد كه تجارب عرفانى حالت الگويى دارند، لذا به راحتى مى‏توان اين تمايز را در سطح مطلق تجارب دينى مطرح كرد. با در نظر گرفتن اين تعميم استدلال استيس چنين است: تجربه دينى مشابه تجربه حسى است.
در تجربه حسى، نفس تجربه با تفسير آن تفاوت دارد، پس در تجربه دينى هم تجربه با تفسير متفاوت است.10
وى در مورد معناى تفسير مى‏نويسد:
«كلمه «تفسير» را به معناى آنچه مفكره به تجربه مى‏افزايد تا آن را دريابد بكار برده‏ام؛ اعم از اينكه آنچه مى‏افزايد فقط مفاهيم مقولى يا استنتاجى منطقى يا فرضيه تبيينى باشد.»11
تفسير تجربه ممكن است همانند تجربه حسى سطوح گوناگون داشته باشد. اگر كسى بگويد: «من رنگ سرخ مى‏بينم»، تفسير نازلى است؛ چرا كه چيزى بيشتر از مفاهيم مقولى (يعنى تعيين نوع و صنف رنگ) در بر ندارد. ولى نظريه موجى نور كه فيزيكدان مطرح مى‏كند، تعبير والايى است.12

همان گونه كه وحى گزاره‏اى براى خود اركانى داشت، وحى تجربى هم داراى اركانى است. وحى در ديدگاه تجربه دينى بر سه ركن تكيه زده است:
1) خدا، 2) پيامبر، 3) تجربه وحيانى پيامبر كه با خدا مواجهه‏اى دارد و خدا در تجربه او پديدار گشته است. وحى در اين برداشت، همين تجربه وحيانى مى‏باشد.
گزاره‏هايى كه پيامبر به عنوان «پيام وحى» به مردم ابلاغ مى‏كند، خود وحى نيستند، بلكه توصيف‏ها و گزارشهايى هستند كه پيامبر از تجربه دينى خود به ديگران ارائه مى‏دهد. به تعبير ديگر، گزاره‏هايى كه پيامبر براى ديگران منتقل مى‏كند، ترجمان تجربه وحيانى او و تفاسيرش از آن تجربه است، نه چيزهايى كه به طور مستقيم در تجربه اخذ كرده است.
وحى تجربى به دو معنى تجربه‏اى شخصى است:
1) تنها خود پيامبر - و نه كسى ديگر - مى‏تواند تجربه‏اش را توصيف كند. شخصى و خصوصى بودن - به اين معنى - ويژگى تمام تجارب دينى است و اختصاص به وحى ندارد.
2) تنها خود پيامبر - و نه كسى ديگر - حق دارد اين تجربه را داشته باشد؛ ديگران نمى‏توانند چنين تجربه‏اى داشته باشند. تجربه وحيانى تجربه‏اى است كه فقط به پيامبر اختصاص دارد، نه ديگران و نادر بودن وحى هم به اين معناست كه فقط پيامبران داراى چنين تجربه‏اى هستند.
شخصى و خصوصى بودن تجربه وحيانى هم در ديدگاه وحى گزاره‏اى مطرح است و هم در ديدگاه وحى تجربى. وحى را چه مجموعه‏اى از گزاره‏ها بدانيم و چه از سنخ تجارب دينى، تجارب وحيانى به هر دو معنى خصوصى‏اند.
تفاوت دو ديدگاه در اين است كه در ديدگاه گزاره‏اى، وحى به معناى دريافت پيام بوده و اين دريافت با تجارب وحيانى همراه است، اما در ديدگاه تجربه دينى، وحى، خودِ اين تجارب است، نه دريافت پيام و گزاره. 13

به طور كلى ظهور انديشه تجربه دينى با رهيافت‏هاى مختلف آن از جمله تجربه دينى بودن وحى، در دوره نوين شكل گرفته است. مفهوم تجربه گرايى وحى وقتى به بهترين وجه فهميده مى‏شود كه در زمينه تاريخى مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد. بنابراين، پرسش اساسى آن است كه چه علل و عواملى موجب پديد آمدن ديدگاه تجربه دينى در الهيات مسيحى شد؟
به طور عمده سه عامل، الهيات ليبرال را به سوى اين نظر سوق داد كه وحى، گونه‏اى تجربه است.
اين عوامل عبارتند از:
1 - شكست الهيات عقلى؛ 2 - تعارض علم و دين؛ 3 - نقادى كتاب مقدس. در طرز تلقى گزاره‏اى از وحى، دين به صورت مجموعه‏اى از آموزه‏ها در مى‏آيد كه متكلم بايد از آنها دفاع كند. الهيات از قديم، به الهيات عقلى و الهيات نقلى (مكشوف شده - وحيانى) تقسيم شده است اين تقسيم در مسيحيت، از زمان توماس آكويناس به بعد مشهور شده است.
الهيات عقلى بررسى و تبيين فلسفى و عقلى دين است. اثبات خدا، تبيين و توجيه عقلانى باورهاى دينى از قبيل اعتقاد به تثليث در مسيحيت، بخشى از الهيات عقلى است.
الهيات نقلى يا وحيانى در مسيحيت، بار معنايى خاصى داشته، مثلاً آكويناس اعتقاد داشت كه با الهيات عقلى مى‏توان وجود خدا را اثبات كرد، ولى در مقابل، به الهيات وحيانى نياز داريم تا بفهميم كه خدا در تثليت وجود دارد. از اين رو، الهيات عقلى (طبيعى) تلاش انسان براى يافتن خداست، در حالى كه در الهيات وحيانى، خدا در جست وجوى انسان است.
الهيات عقلى در دوره نوين مورد نقادى فلاسفه واقع شد و شايد بيش از همه، ديويد هيوم در اين ميان، سهم بيشترى داشت. او در براهين اثبات خدا، معجزات و بسيارى از باورهاى دينى تشكيك كرد و فلاسفه ديگر از قبيل كانت كار او را دنبال كردند. انتقاد از الهيات عقلى در الهيات مسيحى، حالت بحرانى به وجود آورد. يكى از اين راه حل‏هايى كه متكلمان مسيحى در پيش كشيدند اين بود كه وحى را نبايد از نسخ گزاره‏ها و آموزه‏ها بدانيم، بلكه وحى اساساً گونه‏اى تجربه است.14
تعارض علم و دين هم مزيد بر علت شد. دو گروه به تعارض علم و دين اعتقاد داشتند: مادى گرايان و نص گرايان افراطى. اين هر دو معتقدند كه تعارض جدى بين علم و عقايد دينى وجود دارد، و دنبال دانشى بر پايه محكم هستند، يكى منطق و داده‏هاى تجربى را مأخذ مى‏گيرد و ديگرى ظاهر كتاب مقدس خطاناپذير را، و هر دو حدود علم را ناديده مى‏گيرند. مادى‏گرايان از علم شروع مى‏كنند و به احكام فلسفى جهان شمول مى‏رسند و نص گرايان افراطى از متون دينى شروع مى‏كنند و احكامى درباره موضوعات علمى صادر مى‏نمايند. ماديى گرايان روش علمى را تنها راه قابل اعتماد براى كسب دانش مى‏دانند، و از ديدگاه آنها علم به تنهايى مى‏تواند همه چيز را توضيح دهد و بنابراين جايى براى دين باقى نمى‏ماند.15
عامل ديگر، نقادى كتاب مقدس يا به تعبير دقيق‏تر، نقادى مفهوم كتاب مقدس بود. نقادى كتاب مقدس به دو طريق عملى مى‏شد: نقادى متن و نقادى مفهوم. نقادى متن تلاشى براى به دست آوردن صحيح‏ترين و معتبرترين متن و نسخه از كتاب مقدس بود كه اين نقادى موجب راست دينى مسيحى نشد. بعد از نقادى متن، نوبت نقادى مفهوم بود كه از متن فراتر مى‏رود تا به حقيقت وقايع برسد.
براى اين منظور دانشمندان بايد روشن سازند كه هر قسمت از كتاب مقدس در چه تاريخى نوشته شده و نويسنده آنچه كسى بوده و براى چه كسانى و به چه علتى نوشته شده است. اين موضوع باعث كشفياتى گرديد كه راست دينى مسيحى را تكان داد.16 در نتيجه «نقادىِ تاريخى» كه روش جديدى براى ارزيابى كتاب مقدس بود، روشن شد كه چه جعلياتى در كتاب مقدس به عمل آمده و چه قسمت‏هايى بر آن افزوده شده است. بنابراين، كتاب مقدس مانند ساير كتابها، لازم است براى اثبات صحت و اعتبار خود با محك نقادى تاريخى آزموده شود.
نتايج نقادى مفهوم باعث نگرانى راست دينى مسيحى گرديد. براى مثال، يكى از عقايد نقادان اين بود كه بر خلاف نظر سنّتى، نويسنده پنج كتاب اول كتاب مقدس از حضرت موسى‏عليه السلام نبوده، بلكه نويسندگان آن، دست‏كم چهار نفر بوده‏اند. در نتيجه در كتاب پيدايش، دو نظر متفاوت درباره شرح آفرينش وجود دارد. بنابراين درباره هر مطلبى كه كتاب مقدس بيان مى‏كند شك و ترديد به وجود آمد.17
در نتيجه عوامل فوق بود كه عده‏اى از متكلمان مسيحى و در رأس آنها شلايرماخر ديدگاه تجربه دينى را مطرح كردند. بنابراين اگر وحى از سنخ تجربه دينى باشد هيچ يك از مشكلات ياد شده پديد نخواهد آمد.
تلقى شلايرماخر از وحى تجربى، پس از وى بوسيله متكلمان ديگرى مانند پل تيليش، رودلف بولتمان و... پى گرفته شد. جورج ماوردس از فيلسوفان دينى معاصر هم معتقد به ديدگاه تجربه دينى مى‏باشد.
و چون وحى نوعى تجربه دينى است، بيشتر آنچه مى‏توان در مورد تجربه گفت در مورد وحى هم صادق است.18
از نظرجان هيك هم وحى عبارت از مجموعه‏اى از گزاره‏ها نيست، بلكه تأثير حضور خداوند در تجارب دينى بشر است.
وى ارتباطِ شخصىِ فرد ديندار را برتر از پذيرش حقايقى تحت عنوان حقايق وحيانى مى‏داند، و بر اين مطلب تاكيد فراوان مى‏ورزد كه ادراك و آگاهى دينى، تمام حيات بشرى را به تجربه وا مى‏دارد، تجربه‏اى كه در آن افراد همواره با خدا ارتباط دارند و خدا مستمراً با افراد در ارتباط است. تاكيد بر انكشاف وحى خداوند از طريق جريان تاريخِ نجات، همسو با اين نظريه است.19

در حوزه فرهنگ اسلامى، اولين انديشمندى كه براى نخستين بار از «تجربه دينى» و ارجاع وحى به آن سخن گفته است، اقبال لاهورى (1357-1289) مى‏باشد. اقبال در بحث خود از تجربه دينى از ويليام جيمز و كتاب معروفش (انواع تجربه دينى) متأثر بوده است. وى همراه با جيمز، بى واسطگى، تجزيه ناپذيرى، غير قابل انتقال بودن و بالاتر از همه، ويژگى عقلانى تجربه دينى را يك به يك مورد بررسى قرار مى‏دهد. البته او بر اين باور است كه حالتهاى عرفانى هر چند منحصر به فردند، ولى جدا از تجربه‏هاى معمولى نيستند. از همين روست كه مى‏گويد: تفاوت حالت عرفانى با آگاهى به مفهوم متداول، به خلاف تصور پروفسور ويليام جيمز كه در اين مورد به خطا رفته است، به معنى گسسته بودن اين دو از يكديگر نمى‏باشد. در هر دو صورت يك «حقيقت» است كه بر ما اثر مى‏گذارد.
آگاهى عقلى به معنى متداول از نظر نيازى كه ما عملاً در تطبيق خويش با محيط داريم، آن حقيقت را به تدريج كسب مى‏كند و پى در پى مجموعه انگيزه‏هاى مستقل و منفرد را براى تأثرات متقابل بر مى‏گزيند.20
از ديدگاه اقبال تجارب دينى، «بيش از آنكه به انديشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسير و تعبيرى كه مرد باطنى يا پيغمبر به محتواى خود آگاهى دينى خويش مى‏دهد، ممكن است به صورت جمله [گزاره]هايى به ديگران انتقال شود، ولى خود محتوا قابل انتقال نيست».21
در توضيح بايد گفت اين گزاره نيز در واقع آن تجربه دينى را تفسير مى‏كند و محتواى آن محسوب نمى‏شود و اساساً چنان كه اقبال خود تصريح مى‏كند، محتواى تجربه دينى، انتقال‏پذير نيست، مگر اينكه در تعبير ما از آن، شكل حكمى و گزاره‏اى به خود بگيرد.
اقبال در بحث «تفاوت پيامبر» و «عارف» (در كتاب احياى فكر دينى در اسلام) به تجربه پيامبر نيز اشاره مى‏كند. البته او در مقام مقايسه تجارب است و به صراحت از همسان انگارى وحى و تجربه دينى از يك سو، و تأكيد بر تجارب دينى پيامبر در مقام گوهر پيامبرى، از سوى ديگر، سخن نمى‏گويد، بلكه مى‏توان ديدگاه تجربه دينى را در باب وحى از لابه‏لاى سخنان او به طور ضمنى به دست آورد. از ديدگاه اقبال، تجربه وحيانى پيامبر با تجربه عارف تفاوت گوهرى ندارد، بلكه تفاوتشان عرضى است:
«حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم به آسمان به معراج رفت و بازگشت. يكى از شيوخ بزرگ طريقت، عبدالقدوس گنگهى را كلامى است بدين مضمون: سوگند به خدا كه، اگر من به آن نقطه رسيده بودم، هرگز به زمين باز نمى‏گشتم»22
گرچه تفسير تجربى وحى، بخاطر برخى مشكلات درونى دين مسيحيت و معضلات معرفتى حاكم بر مغرب زمين، در دوره مدرن و در مورد وحى مسيحى طرح شد، اما چندى است كه اين ديدگاه در كشور ما و درباره وحى اسلامى هم ترويج مى‏شود. برخى از روشنفكران دينى معاصر بر اين باورند كه بايد الگوهاى سنّتى را كنار گذاشت و به پديده‏هايى همچون وحى از چشم انداز تجربه دينى نگاه كرد:
«در طول تاريخ اديان وحيانى، پيروان اين اديان وقتى خواستند بفهمند وحى چيست، آن را با پارادايم‏هاى معرفتى كه در دست داشتند مورد تفسير قرار دادند. در ميان يهوديان و مسيحيان و مسلمانان، مدل معرفتى مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مساله نزديك مى‏شده‏اند. امروز اگر مدل معرفتى ديگرى پذيرفته شود، مثل مدل تجربه دينى، در اين صورت با اين پارادايم بايد به وحى نزديك شد و تمام مسائل را از اين زاويه ديد».23
دكتر سروش، نوانديش ديگرى است كه به صراحت از تجربه دينى بودن وحى دفاع مى‏كند.
از نظر وى، پيامبر كسى است كه مى‏تواند از مجارى ويژه‏اى به مدركات ويژه‏اى دست پيدا كند كه ديگران از دست يافتن به آنها ناتوان و ناكام‏اند. مقوم شخصيت انبيا و تنها سرمايه آنها همان «تجربه دينى» (وحى) است كه هم سنخ تجربه‏هاى عارفان است. در اين تجربه، پيامبر چنين مى‏بيند كه «گويى» كسى نزد او مى‏آيد و در گوش و دل او پيامها و فرمانهايى را مى‏خواند. بنابراين، دين، تجربه روحى و اجتماعى پيامبر است و كلام خداوند همان كلام پيامبر است؛ قرآنكه تجربه پيامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع، «ترجمانِ تجربه» وحى است، نه خود وحى!
در اينجا وحى تابع پيامبر است و به تدريج و به تبع شخصيت پيامبر بسطپذير است. پيامبر به تدريج پيامبرتر مى‏شود و وحى نيز به تدريج غنى‏تر و افزون‏تر. بر اين اساس، تفاوت پيامبران با ديگر ارباب تجربه در اين است كه آنان در حيطه و حصار تجربه شخصى باقى نمى‏مانند و با آن دل خوش نمى‏دارند و عمر خود را در ذوق‏ها و مواجيد درونى سپرى نمى‏كنند، بلكه بر اثر حلول و حصول اين تجربه، ماموريت جديدى احساس مى‏كنند و انسان تازه‏اى مى‏شوند. در پيامبرى نوعى ماموريت وجود دارد كه در عرفان نيست.24
نكته قابل توجهى كه در نظريه‏هاى برخى عارفان به چشم مى‏خورد آن است كه وحى و تجربه‏هايى از اين قبيل، امورى صرفاً نفسانى‏اند كه از درون نفس تجربه‏گر مى‏جوشند. البته مساله به وضوحى كه اينك دارد، براى عارفان گذشته مطرح نبود، اما در سخنان آنان چيزهايى يافت مى‏شود كه به اين ديدگاه نزديك است. مثلاً به اين اشعار مولوى توجه كنيد:
چيز ديگر ماند اما گفتنش
با تو روح القدس گويد نى‏منش
همچون آن وقتى كه خواب اندر روى
تو ز پيش خود به پيش خود روى
بشنوى از خويش و پندارى فلان
با تو اندر خواب گفت است آن نهان
اگر مساله عينى گرايى (Objectivism) يا انفسى گرايى (Subjectivism) كه امروز براى انديشمندان مطرح است، در زمان مولوى نيز مطرح بود و مى‏دانستيم كه وى با توجه به اين مساله آن اشعار را سروده است، بايد بدون هيچ ترديد و درنگى وى را از طرفداران انفسى بودن الهامات و روياها مى‏دانستيم.
اما با توجه به مطرح نبودن مساله براى آنان، اسناد اين نظريه به آنها كمى مشكل‏تر مى‏شود. البته وى صريحاً وحى ياالهامات ربوبى را نام نمى‏برد، اما به هر حال در مورد روياو پاره‏اى از الهامات مى‏گويد كه همه از درون خود انسان مى‏جوشد و وى مى‏پندارد كه چيزى از بيرون دريافت كرده است.25
عبدالعلى بحرالعلوم در شرح اشعار مولوى گفته است:
«جبرئيل كه مشهود رسل‏عليهم السلام است همان مخزون در خزانه جناب ايشان است».26

ديدگاه تجربه دينى اشكالات متعددى دارد كه مانع از آن است كه بتوان اين نظريه را دست‏كم در مورد وحى اسلامى پذيرفت. به طور كلى، تجربه‏هاى دينى و عرفانى، بيشتر مبهم بوده و به روشنى قابل دريافت نيستند. ابهام اين تجارب به گونه‏اى است كه كسانى كه خود داراى اين تجارب هستند (يعنى عارفان و صاحبان تجارب) به اين امر اعتراف كرده‏اند كه تجربه‏هاى دينى بيان‏ناپذير و غير قابل توصيف مى‏باشند؛ چرا كه آنچه كه به تجربه‏هاى دينى نسبت داده مى‏شود، معمولاً نتيجه جهد و كوشش فراوان در يك موضوع يا نتيجه رياضت روحانى و يك سلسله تفكرات طولانى درباره يك موضوع است و همچنين آن چيزى كه در پايان از اين راه‏ها حاصل مى‏شود، در نفس انسان يقين صد در صد ايجاد نمى‏كند و تجربه همواره به صورت يك پديده مربوط به خويشتن شخص تجربه گر باقى مى‏ماند، در حالى كه وحى، به صورت كاملاً واضح و آشكار (براى شخص پيامبر) صورت گرفته و پيامبر آنچه را كه به عنوان وحى از خداوند اخذ و دريافت كرده، عيناً و به صورت واضح و بدون كوچك‏ترين ابهامى در اختيار مردم قرار مى‏دهد. به همين خاطر است كه وحى، اطمينان بخش است.
هنگامى كه وحى بر پيامبر نازل مى‏شد، وى را در طريقى كه در پيش گرفته بود، مصمم و استوار مى‏كرد و بدون هيچ شك و شبهه‏اى، مجاهدتهاى سنگين اجتماعى و غير اجتماعى را مى‏پذيرفت و براى انجام رسالتش، زحمات فراوانى را متحمل مى‏شد.
در تجربه‏هاى دينى، شاهد نوعى تناقض هستيم و تجاربى كه در حالات و اوقات مختلفى براى شخص تجربه‏گر رخ مى‏دهد، يكسان نيستند. بسيارى از اشخاصى كه داراى تجارب دينى هستند، در تجربه‏شان با همديگر اختلاف دارند و حتّى در برخى موارد متعلّق تجربه، اشتباه است؛ از اين رو به معيار و ملاكى نياز دارند تا تجارب و مشهودات صحيح و ربانى را از تجارب شيطانى و باطل جدا كنند، در حالى كه در وحى الهى، هيچ اختلاف و تناقضى وجود ندارد. تمامى انبيا در دريافت‏هايى كه داشتند با هم اتفاق نظر داشتند. از اين رو در قرآن كريم آمده است كه پيامبر اسلام پيامبران پيش از خود را آنها را تصديق مى‏كند: «مصدقاً لما بين يديه» (بقره /97). اگر هم در يافته‏هاى پيامبران در برخى موارد، اختلافى ديده مى‏شود، آن اختلافات هم پيش بينى شده است كه از آن به نسخ ياد مى‏شود.
اگر وحى، غير الهى و از جانب خود انسان بود، در حصول آن، اختلاف پديد مى‏آمد، در حالى كه خود قرآن كريم، روايات متعدد، انديشمندان و عارفان، همگى اذعان دارند كه وحى مصون از خطاست و اگر غير از اين بود، اختلاف بسيارى در آن پديد مى‏آمد: «و لو كان من عند غير اللَّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً» (نساء /82). اما تجارب دينى و عارفان، هرگز مصون از خطا نيست و به همين خاطر، عرفا براى الهامات و تجارب دينى، اقسامى ذكر كرده‏اند كه از جمله آنها، الهامات رحمانى و الهامات شيطانى است.27
قرآن كريم كه بالاترين نوع وحى الهى است، به صراحت تمام، خود را غير بشرى معرفى مى‏كند و مى‏گويد اين كتاب از جانب پروردگار بر قلب رسول مكرم اسلام‏عليه السلام نازل شده است:
«و ما كان هذا القرآن أن يفترى من دون اللَّه و لكن تصديق الذّى بين يديه و تفصيل الكتاب لا ريب فيه من ربّ العالمين ام يقولون افتراه قل فأتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون اللَّه ان كنتم صادقين»؛ (يونس /37-38) چنان نيست كه اين قرآن از جانب غير خدا [و] به دروغ ساخته شده باشد. بلكه تصديق [كننده] آنچه پيش از آن است مى‏باشد و توضيحى از آن كتاب است و در آن ترديدى نيست [و] از پروردگار جهانيان است × يا مى‏گويند آن را به دروغ ساخته است، بگو اگر راست مى‏گوييد سوره‏اى مانند آن بياوريد و هر كه را جز خدا مى‏توانيد فراخوانيد.
در اين دو آيه شريفه، كه منحصر به فرد هم نيستند و نمونه‏هاى مشابه آن در آيات ديگر قرآن وجود دارد، چند نكته با اهميت در مورد وحى گفته شده است: اول اينكه قرآن چيزى نيست كه آن را به خدا بربسته باشند، بنابراين دستاورد بشر نيست. دوم اينكه اگر كسانى ادعا مى‏كنند كه قرآن دستاورد بشر است كه به خدا نسبت داده شده، هر كه را مى‏خواهند (ولو همه انس و جن) كمك بگيرند تا مانند يكى از سوره‏هاى آن را بياورند، و نخواهند توانست آورد.
ممكن است بگويند ادعاى الهى بودن وحى چيزى است كه در خود وحى آمده و استدلال به آن دورى است. در پاسخ مى‏گوييم كه استدلال ما تنها به آيات قرآن نيست، در قرآن ادعايى شده است و تحدى نيز صورت پذيرفته.
وجود تحدى در قرآن و ناتوانى همه دشمنان از صدر اسلام تاكنون، در آوردن نمونه‏اى از سوره‏هاى قرآن، نشان مى‏دهد كه قرآن وحى الهى است نه فرافكنى يك شخصيت عارف؛ زيرا اگر اين چنين بود، بايد در طول زمان درازى كه بر آن گذشته، عارفان ديگرى نيز پيدا مى‏شدند كه مى‏توانستند مشابه آن را بياورند. به ويژه آنكه تجربه روحانى پيامبر و كلمات قرآن نيز پيشاروى آنان بوده و مى‏توانستند از آن درس بگيرند و مشابه سازى كنند. بنابراين بايد پذيرفت كه تجربه وحى چيزى است متفاوت و متمايز از تجربه‏هاى عرفانى.28
افزون بر موارد ياد شده، تفاوت وحى با كلمات شخص پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است. از پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم روايات زيادى بر جاى مانده است كه هنگامى كه آنها را با قرآن مقايسه مى‏كنيم تفاوت محسوسى در سبك و نحوه بيان و آهنگ كلمات و تركيب جملات مشاهده مى‏شود. چه تبيينى براى اين تفاوت محسوس مى‏تواند وجود داشته باشد جز اينكه كلمات وحى كلمات خداوند است نه كلمات پيغمبر؟
كسانى كه مى‏گويند: «كلام خداوند همان كلام پيامبر است»، اين تفاوت آشكار را تبيين شده گذاشته‏اند.29
بنابراين با توجه به تفاوتهايى كه ميان وحى و تجربه دينى وجود دارد نمى‏توان به تجربه دينى بودن وحى حكم كرد و آن امر الهى را همانند پديده‏هاى بشرى تبيين كرد.

طبيعى است كه هر نظريه‏اى، علاوه بر مبانى، لوازم و نتايجى را در ضمن خود دارد. تحليل تجربى وحى هم، يك سلسله لوازم و پيامدهايى را براى دين و ديندارى دارد، كه در اين جا پس از اشاره به برخى از اين لوازم به نقد آنها خواهيم پرداخت.

ديديم كه طرفداران ديدگاه تجربه دينى، وحى را فقط مواجهه با خدا تلقى كرده، و سرشت آن را همين «مواجهه» مى‏دانند. بنابراين، وحى در اين نگرش، با تجربه پيامبر و حالات درونى او يكى است. وحى گرفتن حقايق و گزاره‏ها نيست، بلكه همان مواجهه است.
اين تحليل ناسوتى وحى كه آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمين آورده، مى‏كوشد تا وحى را دست پرورده انسان و دستاوردى طبيعى و زمينى معرفى كند. بدين ترتيب، هر آنچه پيامبر درباره تجربه خود مى‏گويد، تعبير خود او از تجربه دينى خويشتن است كه در كسوت الفاظ و كلمات در مى‏آيد. در حقيقت كسانى كه به تجربى بودن وحى قائلند، وحى را عارى از سرشت زبانى مى‏دانند؛ چرا كه پيامبر خود بايد تجربه دينى خويشتن را در قالب الفاظ ارائه دهد.
ابوزيد با اينكه وحى را مساوى تجربه دينى نمى‏داند، اما سرشت زبانى آن را نيز قبول ندارد. وى معتقد است كه:
«آنكه از كلام اللَّه تعبير مى‏كند و به آن ساخت عربى مى‏دهد، پيامبر است. زيرا كلام اللَّه نه به عربى است و نه به زبان‏هاى اروپايى، هندى يا لاتين»30

نكته مهمى كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه چنين تحليلى از وحى (تحويل آن به تجربه)، در واقع به «نفى وحى» مى‏انجامد. به تعبير بهتر، در اين تصوير از وحى، «تجارب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم» به صحنه آمده، خود «متن وحى» به حاشيه مى‏رود و از صحنه خارج مى‏شود.
وحيانى بودن ساختار قرآن و داشتن سرشت زبانى بر پايه ادله‏اى استوار است كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:
1 - نخستين دليل بر وحيانى بودن الفاظ قرآن، معجزه خالده بودن آن است، كه با قاطعيت تمام اعلام داشته هيچ كس، حتّى اگر تمامى آدميان و جنّيان با يكديگر همكارى كنند، قدرت چنين كارى را نخواهند داشت؛ «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لايأتون بمثله» (اسراء /88)
2 - دليل دوم، تعبير «قول» و «قراءت» درباره وحى است كه در چندين آيه، بر قرآن اطلاق شده است «إنّه لقول فصل» (طارق /13)، «إنّا سنلقى عليك قولاً ثقيلاً» (مزمل /5).
3 - در قرآن كريم آمده است كه پيامبر، اختيار تبديل و تغيير در قرآن را ندارد: «قل ما يكون لى أن اُبدّله من تلقاء نفسى إن أتّبع الاّ ما يوحى الىّ» (يونس /15) اين سلب اختيار، نشان دهنده آن است كه الفاظ و عبارات قرآن از پيامبر نيست و گرنه هر انسانى مى‏تواند آنچه را گفته است، به تعبير و بيان ديگرى بگويد.
4 - قرآن در آيات متعددى تصريح مى‏كند كه خداوند، كتابش را به زبان عربى بر پيامبر نازل كرده است: «انّا أنزلناه قرآناً عربياً» (يوسف /2)، «و إنّه لتنزيلُ ربّ العالمين... بلسانٍ عربىٍ مبينٍ» (شعراء /192 و 194)
5 - نكته ديگرى كه سرشت زبانى وحى را به قوت تاييد مى‏كند، تفاوت قرآن و حديث از لحاظ سبك بيان و شيوه تركيب كلمات و جملات است. اين تفاوت، بهترين گواه بر عدم دخالت پيامبر در فرآيند گرفتن وحى و شكل‏گيرى ساختار لفظى و بيانى قرآن است.31

نتيجه ديگر ديدگاه تجربه دينى در باب وحى، اين است كه چون وحى نوعى تجربه درونى انسان است، و تجربه هميشه با تعبير و تفسير همراه است، هيچ وحى تعبير نشده‏اى وجود ندارد. بدين ترتيب وحى خطاپذير خواهد بود.
«از اين نظر گاه، اعتناى خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم املا كند يا تعاليم تخطى‏ناپذير و خطاناپذيرى القا كند، بلكه به منصه ظهور آوردن وقايعى در حيات افراد و جوامع بوده است. خود كتاب مقدس سراپا يك مكتوب بشرى است كه حكايتگر اين وقايع وحيانى است. عقايد نويسندگان آن گاه يك جانبه و محدود است و از قوالب فكرى عصرى شان متأثر است. وحى الهى و واكنش انسانى همواره در هم تنيده بوده است».32
به عبارت ديگر، در اين ديدگاه، وحى سرشت زبانى ندارد، بلكه از مقوله احساسات درونى و حالات روحى است. اگر اين ديدگاه پذيرفته شود، عصمت در پيكره وحى نفى مى‏شود؛ چرا كه پيامبر مواجهه‏اى با خدا داشته كه در مرحله بعد تفسير و ترجمه مواجهه اثر را در اختيار مردم قرار مى‏دهد. و تفسير تجربه يعنى پذير تأثيرپذيرى وحى (تجربه) از باورها، انتظارات و فرهنگ پيامبر (تجربه گر). بنابراين، نمى‏توان گفت كه تفسير و تعبير پيامبر از مواجهه‏اش صحيح است و در تفسير او خطا راه ندارد؛ چرا كه گرفتار بودن تفسير در دام محدوديتهاى بشرى پيامبر را از رسيدن به تجربه ناب و خالص باز مى‏دارد.

عصمت انبيا در تلقى، نگهدارى و تبليغ، يكى از اصول مشترك همه آنها و از ويژگيهاى برجسته تمامى پيامبران است (جوادى، 1379، ص 60) خداوند هرگونه نقص و عيبى را از انبيا سلب كرده و به صورت اصلى كلى در قرآن مى‏فرمايد: «و ما كان لنبى اَن يَغُلَّ» (آل عمران /161)
از آنجا كه پيامبران، پيامهايى را از جانب خداوند متعال براى سعادت انسان‏ها به آنها ابلاغ مى‏كنند، اگر در فرا گرفتن، نگهداشتن و رساندن وحى خطايى كنند، نقض غرض پيش آمده و با هدايت الهى منافات دارد.
آيات متعددى از قرآن دلالت مى‏كند كه وحى نبوى در سه مقطع از هر اشتباهى مصون است:
1 - مرحله دريافت و گرفتن كلام خدا؛ «و انّك لتلقّى القرآن من لدن حكيمٍ عليمٍ» (نمل/6)
2 - مقطع حفظ و نگهدارى كلام خدا؛ «سنقرئك فلاتنسى» (اعلى /6)
3 - مرحله ابلاغ پيام الهى، «و ما ينطق عن الهوى. إن هو الاّ وحى يوحى» (نجم /4-3).
تا كه ما ينطق محمد عن هوى
ان هو الاّ بوحى احتوى
زان سبب قل گفته دريا بود
گر چه نطق احمدى گويا بود
گر چه قرآن از لب پيغمبر است
هر چه گويد حق نگفت او كافر است

يكى ديگر از لوازم اين نظريه، اين است كه دين و شريعت، فرآورده و توليد يافته شخص پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است نه خدا؛ وقتى كه وحى چيزى جز تجربه درونى پيامبر نيست و فاقد خاستگاه و حقيقت ماوراى طبيعى و الهى است، در نتيجه وحى متأثر و متناسب با عصر، حوادث، بنيه مزاجى، فرهنگ و عقلانيت حاكم بر زمان پيامبر خواهد شد. لازمه گريزناپذير چنين ديدگاهى «الهى نبودن دين» خواهد بود؛ يعنى دين اسلام، ساخته و پرداخته بشر (پيامبر) و محصول تجربه درونى و بيرونى پيامبر مى‏باشد!
«اسلام يك كتاب يا مجموعه‏اى از اقوال [كه از طرف خداوند نازل شده] نيست، بلكه يك حركت تاريخى و تاريخ مجسّم يك ماموريت است. بسط تاريخى يك تجربه تدريجى الحصول پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم [و تراوش يافته از ذهن او] است. شخصيت پيامبر در اين جا محور است و آن، همه آن چيزى است كه خداوند به امت مسلمان داده است و دين حول اين شخصيت مى‏تند و مى‏چرخد و همانا تجربه درونى و بيرونى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است كه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از سر مى‏گذراند.»33
خلاصه كلام اينكه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم در دو سطح، تجربه داشت و اسلام محصول اين گونه تجربه است: تجربه درونى و سوبژكتيو و تجربه بيرونى، و به مرور زمان، پيامبر در هر دو تجربه مجرب‏تر و لذا دينش فربه‏تر و كامل‏تر شد. در بخش تجربه درونى، وحى را دريافت مى‏كرد و در قسمت بيرونى، جنگ و صلح و... داشت.

معناى ادعاى ياد شده اين است كه، اولاً: وحى - و در پى آن دين - نه گفتار خدا، بلكه حالات و تجارب پيامبر است.
ثانياً: اين تجارب و حالات تنها تجربه‏هايى نبودند كه در ارتباط با خدا و عمل گرفتن وحى صورت مى‏گرفتند، بلكه با شرايط اجتماعى و سياسى، رابطه ديالوگى داشتند و تجاربى هم كه در واكنش به آن شرايط به دست مى‏آيند. اين سخن غير از آن است كه بگوييم، دين حقايقى است كه پيامبر در تجاربش از خدا دريافت مى‏كرد و رفتار او هم - كه عمدتاً به تجارب بيرونى او مربوط مى‏شوند- مفسّر آن حقايق يا نشان دهنده موارد كاربردى آن بودند.
تفاوت دو سخن، گوياى تفاوت حقيقت دين از منظر صاحبان دو ديدگاه است. در سخن نخست، حالات و تجارب پيامبر، كانون توجه اوست و محوريت، با حالات و تجارب - درونى و بيرونى - اوست؛ ولى در سخن دوم، حالات و تجارب، از حقيقت دين خارج مى‏شوند. پيامبر در تجارب درونى حقايقى را از طريق گفتار يا از راه‏هاى ديگر دريافت مى‏كند و مضمون تجارب بيرونى او، تفسيرى از آن حقايق گفتارى يا غير گفتارى و يا كاربردهايى از آن را نشان مى‏دهند.34
پس از تحليل مفهومى فوق، سوال اين است كه چرا حقيقت را، به جاى حقايق مُنزّل از جانب خدا، بايد در حالات و تجارب دينى پيامبر جست و جو كرد؟ بر اساس آيات قرآن، پيامبر واسطه و فرستاده‏اى است كه وظيفه‏اش تبليغ مطالبى است كه بر او نازل شده است؛ يعنى حقيقت اسلام، نه تجارب درونى و بيرونى، بلكه چيزهايى است كه از طرف خداوند نازل شده است. از جمله اين آيات عبارتند از:
«و ما محمّد الاّ رسول قد خلت من قبله الرّسل أفإن مات أو قتل إنقلبتم على أعقابكم» (آل‏عمران /144)
«يا أيّها الرّسول بلّغ ما اُنزل اليك من ربّك» (مائده /67)

يكى ديگر از پيامدهاى وحى تجربى، بسط و توسعه دايره نبوت به انسان‏هاى ديگر است؛ چرا كه وحى، نوعى تجربه دينى است و تجربه دينى نيز محدود به پيامبران نيست، بلكه انسان‏هاى ديگرى نيز داراى تجارب دينى هستند. پس با داشتن تجربه دينى مى‏توان به مقام نبوت نايل آمد.
بدين ترتيب، گرچه «مأموريت نبوى» پايان يافته است، ولى مجال براى تجربه نبوى همچنان باز است و در هيچ زمانى منقطع نخواهد شد و تجارب نبوى از شخص پيامبر فراتر مى‏روند و شامل شاعران، هنرمندان و... نيز مى‏شوند و آنها هم مى‏توانند «كار پيامبرانه» انجام دهند. بنابراين، ممكن است اشخاصى در دوره خاتميت به اين تجربه نايل شوند و به آموزه‏هايى حتّى مخالف و مغاير با آموزه‏هاى اسلام دسترسى پيدا كنند، بلكه بالاتر از اين، اين احساس به آنها دست دهد كه ديگر لازم نيست پيرو شريعت اسلام باشند؛ چرا كه اين احساس و تجربه براى آنان حجت است.
«امروز دوران ماموريت نبوى پايان يافته است، اما مجال براى بسط تجربه نبوى باز است، اقتدا به آن روح بزرگوار ايجاب مى‏كند تجارب باطنى و اجتماعى و سياسى وى را ادامه دهيم و با حفظ روح وحى، ديالوگ گسترده اى، با عالم درون و عالم بيرون سامان دهيم و مبتكرانه و دليرانه در اين ميدان در آييم و از تقليد و شرح و تماشاگرى به تحقيق و ابتكار و اكتشاف و بازيگرى عبور كنيم و از حدوث و حصول كثرت نهراسيم و تجربه كنندگان اين عرصه‏هاى درشتناك را ارج و حرمت بگذاريم.»35

1 - تجارب پيامبر متجانس و همگون نيستند؛ دسته‏اى وحيانى و دسته‏اى غير وحيانى هستند. پايان يافتن ماموريت نبوى نيز به اين معنى است كه ديگر هيچ كس تجارب وحيانى نخواهد داشت و كسى نمى‏تواند ادعاى برقرارى ارتباط وحيانى با خدا داشته باشد و «كارى پيامبرانه» انجام دهد.
2 - تجارب هر كس مخصوص خود اوست و به طور دقيق در ديگران يافت نمى‏شود (و با پذيرش مدل كانتى - همان طور كه ديديم نويسنده محترم مدلى را مى‏پذيرد - كه بر اساس آن بسط و گسترش تجربه دينى ) وحيانى و غير وحيانى( به ديگران امكان‏پذير نخواهد بود؛ زيرا طبق اين مدل جداسازى صورت از ماده آن ممكن نيست و ويژگيهاى شخصى پيامبر در متن تجربه دخيل مى‏باشد، چون اين جداسازى، به معناى از دست رفتن خود تجربه است و همچنين طبق اين مدل نمى‏توان ادعا كرد كه تجارب پيامبر و تجارب عرفا و... ماده واحدى دارند؛ چون پذيرفتن ماده واحد مشترك به معناى پذيرفتن «ذات گروى» است، در حالى كه ديدگاه كانتى «ساخت گرا» است؛ يعنى صورت به ماده شكل و محتواى خاص مى‏دهد.36
3 - مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع شده تلقى كرده‏اند و هيچ گاه براى آنان اين مساله مطرح نبوده كه پس از حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم پيامبر ديگرى خواهد آمد؛ در ميان مسلمانان، انديشه ظهور پيامبر يا پيامبرانى ديگر، در رديف انكار خداوند و انكار قيامت، ناسازگار با ايمان به اسلام و بدعت در دين تلقى شده است.
سرشت خاتميت با سرشت وحى اسلامى گره خورده است. چنان كه پيش‏تر نيز گفتيم، وحى اسلامى سرشتى زبانى دارد و پيامبر در جايگاه واسطه ميان انسان و خدا، پيام الهى را از ناحيه خداوند دريافت كرده و در قالب وحى مكتوب يعنى قرآن و بدون هيچ‏گونه تحريفى در اختيار مردم قرار داد. حال اگر اين وحى مكتوب از تحريف مصون بماند و همان طور كه ادله صيانت قرآن بر آن دلالت مى‏كند و ديگر به واسطه نيازى نخواهد بود؛ چرا كه پيام الهى همچنان در دست بشر باقى است.
اما تحليلگران تجربى وحى، بدون اينكه در آيات و روايات تأمل كافى بكنند، تفسير خاصى از وحى و نبوت عرضه مى‏كنند كه لازمه آن «عدم انقطاع وحى» و «نفى خاتميت» است. در حالى كه از آيات و روايات بسيارى استفاده مى‏شود كه حقيقتاً با رفتن پيامبر، وحى و تجربه پيامبرانه منقطع شده است و هيچ كس به مقام وحى و نبوت نخواهد رسيد. تعبير «خاتم النّبيّين» در آيه شريفه «ما كان محمّد أبا أحد من رجالكم و لكن رسول‏اللَّه و خاتم النّبيّين» (احزاب /45) ظهور در همين معنى است. جمله معروف - بين شيعه و سنى - از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم: «إلا إنّه لا نبى بعدى» نيز دلالت كننده بر همين مدعاست. همچنين جمله زير از امام على‏عليه السلام نيز بر اين معنى دلالت دارد: «... و ختم به الوحى»37
تجربه دينى بودن وحى و پلوراليسم دينى
تجربه دينى در دوره معاصر از زاويه ديگرى نيز مورد توجه واقع شد و آن مساله «پلوراليسم دينى» (Religious Pluralism) است. كسانى كه وحى را به تجربه دينى فرد كاهش داده‏اند تلاش مى‏كنند تا بر اساس آن، تكثر اديان را نيز توجيه كنند. اين ديدگاه بيشتر از همه در آثار جان هيك پرورش يافته است. در كشور ما هم، روشنفكرانى كه از وحى تجربى دفاع مى‏كنند، عموماً آن را يكى از مهم‏ترين مبانى پلوراليسم دينى قلمداد مى‏كنند.
گرچه جان هيك، مشهورترين فيلسوف دين مسيحى است كه درباره پلوراليسم دينى به عنوان يك نظريه در باب كثرت اديان انديشيده است و در واقع، اين مفهوم را بيش از هر كس ديگرى در برابر مطلق گرايى (Absolutism) دين مسيحيت پرورانده است. اما اين تز را مى‏توان در آثار برخى از تجربه گرايان دينى ما قبل هيك، مانند شلايرماخرواُتو، و همچنين در آثار متفكران ديگرى همچون لسينگ (1781 - 1729)، اِمرسون (1882-1803) و توين بى (1975-1889) نيز مشاهده كرد. در ميان متفكران مسلمان نيز مى‏توان مدعيان كثرت گرايى دينى متقدم برهيك را پيدا كرد و اين نكته موضوع نخستين كتاب فريتيوف شوان (1998-1907) با عنوان «وحدت متعالى اديان» (1975) بود. آنچه درباره هيك استثنايى است، تماميت و كمال تلاش او در زمينه الهيات مسيحى به منظور تشخيص و تطبيق كثرت بنيادى به او و حتّى تجربه دينى به عنوان امرى كه ريشه در حقيقت توصيف‏ناپذير دارد، مى‏باشد.38
هيك مفصل‏ترين بيان از ديدگاه كثرت گرايانه خويش را در كتاب «تفسير دين» (1989) آورده است. اثر ديگرى كه وى سعى بليغ نمود تا به انتقادهاى وارده پاسخ گويد، «كلام مسيحى درباره اديان» (1995) است. مدعاى اصلى وى آن است كه بهترين تبيين ِ اختلافات اديان اين است كه آنها را «راه‏هاى گوناگون براى درك و تجربه كردنِ يك واقعيت الوهى غايى به شمار آوريم».39
از اين رو، سنّت‏هاى بزرگ دينى را بايد «فراخناهاى» بديل رستگارى يا «راه‏هايى» دانست كه زنان و مردان در آن مى‏توانند تحقق رستگارى يا آزادى را بنگرند.40
هيك اين موضوع را در ساير كتابهايش دنبال مى‏كند، حتّى عنوان كتاب او، «خدا اسامى متعدد دارد» (1989) يا «خدا و جهان ايمان‏ها» (1977) و «رنگين كمان ايمان‏ها» (1995) اشاره به اين معنى است كه خدا را به چندين طريق متفاوت مى‏توان مورد پرستش قرار داد.
طبيعى است كه پذيرش فرضيه كثرت گرايانه بايد تأثير عمده‏اى بر عقايد و باورهاى دينى داشته باشد و لذا هيك بر آن است كه مسيحيانى كه پلوراليسم را مى‏پذيرند، بايد از آموزه «تجسّد» دست بردارند.
مهمترين مبناى كثرت گرايى دينى، تجربه دينى است. كثرت گرايان با استناد به تجربه دينى و تفكيك تفسير از تجربه معتقدند كه انسان‏ها در مواجهه با واقعيت غايى، تجربه‏هايى را از سر مى‏گذرانند، كه وقتى آن را در قالب ذهن و زبان خويش مى‏ريزند اختلافات پديد مى‏آيد. هيك براى تبيين اين اختلافات، به نظريه فلسفى - معرفت شناختى كانت در تمايز و انفكاك «نومن از فنومن» توسل مى‏جويد. وى بر اساس اين مدل، كه آن را «فرضيه نوع - كانتى» (Kantian - type - Hypothesis) مى‏نامد، معتقد است: «فرضيه پلوراليستى نوع كانتى در مواجهه با مساله دعاوى متعارض بر حق بودن اديان مختلف، اين پيشنهاد را مى‏دهد كه دعاوى اين اديان در واقع تعارضى با يكديگر ندارند؛ زيرا اين ادعاها درباره جلوه‏هاى مختلف واقعيت متعالى در جوامع ايمانى و بشرى مختلف است و هر يك از آنها با مفاهيم ذهنى، اعمال معنوى، نحوه زندگى، گنجينه‏اى از اسطوره‏ها و داستانها و خاطرات تاريخى مخصوص به خود، كار خود را انجام مى‏دهند.»41
نكته قابل ذكر اينكه كثرت گرايى در مقابل «شمول گرايى» (Inclusivism) و «انحصارگرايى» (Exclusivism)قرار دارد.
بر اساس شمول گرايى، در همه اديان، خداى واحدى پرستش مى‏شود، ولى كامل‏ترين شناخت از او را بايد در سنّت مسيحى سراغ گرفت (= شمول گرايى مسيحى). مسيحيت حسرتها و آرزوهاى مبهمى را كه در ساير اديان ابراز شده‏اند، ارضا مى‏كند.
انحصار گرايى هم، رستگارى، رهايى، كمال، يا هر چيز ديگر كه هدف نهايى دين تلقى مى‏شود، منحصراً در يك دين خاص جست‏وجو مى‏كند، اديان ديگر حامل حقايقى هستند، اما تنها يك دين حق وجود دارد.42

پلوراليسم دينى، اشكالات متعددى دارد كه ياد كرد همه آنها از حوصله نوشتار حاضر بيرون است. در اين‏جا فقط به برخى از اشكالات مبنا انگارى تجربه دينى براى پلوراليسم مى‏پردازيم. سؤال اساسى و مهمى كه كثرت گرايان بايد پاسخ دهند اين است كه بر اساس اين نظريه، چه راهى وجود دارد تا بتوان تشخيص داد كه همه اديان درباره يك واقعيت سخن مى‏گويند؟ به عنوان مثال، در داستان فيل و مردان كور، چه راهى براى مردان كور وجود دارد تا بفهمند كه همه آنها درباره يك واقعيت سخن مى‏گويند؟ هيچ راهى وجود ندارد، مگر اينكه به يك فرد بيناى مورد اعتماد رجوع كنند كه در اين صورت وى آنها را از خطايشان آگاه مى‏كند. بنابراين همه آنها مى‏فهمند كه همگى در اشتباهند، نه اينكه هر كدام از منظر خاص و جداگانه‏اى سخن مى‏گفتند.
اولاً، تمثيل فيل نوعى شكاكيت افراطى در مورد شناخت خداوند را با خود دارد. به‏ويژه اين تمثيل بيان مى‏كند كه هيچ كس و هيچ مذهبى، خداوند را به طور كامل نمى‏شناسد. در اين صورت اگر خداوند عمدتاً درك‏ناپذير است، چگونه مى‏توانيم بفهميم كه او درك‏ناپذير است؟ در آن صورت، چگونه حتّى مى‏فهميم كه او اصلاً وجود دارد؟ ثانياً، در حالى كه اين تمثيل مى‏كوشد كه به حقيقت تمامى مذاهب، اعتبار و ارزش ببخشد، اما بيشتر در زمينه نشان دادن اين مطلب موفق بوده است كه تمام مذاهب آن چنان كه بايد در شناخت و درك خداوند موفق نبوده‏اند. در اين صورت، تمثيل بيانگر اين است كه [نه تنها] تمامى اديان درست نيستند، بلكه تمام اديان عمدتاً نادرست و بى اساس مى‏باشند.43
راه ديگر براى تشخيص وحدت تجربه، يافتن هسته مشترك تجارب دينى است. اگر بتوان ميان تجارب مختلف دينى، هسته مشتركى يافت، در اين صورت، مى‏توان گفت كه اين تجارب گوناگون، تماماً از چيز واحدى حكايت دارند و جنبه‏هاى مختلف آن را نشان مى‏دهند. اما اگر چنين هسته مشتركى يافت شود، به معناى پذيرش ذات گرايى در بحث تجربه دينى است. در حالى كه كثرت گرايانى كه از برهان تجربه دينى استفاده مى‏كنند، عموماً ساخت گرا هستند و منكر وجود هسته مشترك در تجارب دينى هستند.44 بنابراين، راهى براى اثبات وحدت تجربه وجود ندارد.
لازمه نظر كثرت گرايانى نظير هيك آن است كه به نوعى شكاكيت تن داده، و مرزى ميان ديندارى و الحاد قائل نشوند؛ چرا كه مومن و ملحد هيچ كدام تصورى روشن از واقعيت مطلق ندارد. همچنين اين نظريه، به ديدگاه «اهل تعطيل» در سنّت اسلامى شباهت دارد، كه بر اساس آن، معرفت به ذات ربوبى ناممكن است.